Alternativa Religiosa, Candomblé

(…) O vínculo estreito do povo-de-santo com a natureza, e o estreito vínculo destes com as divindades, fazem do candomblé uma religião imanente, longe das abstrações metafísicas das religiões transcendentais. (…) a religião comunitária do candomblé representa uma alternativa viável, representa uma volta simbólica à natureza, representa uma relação íntima e corporal com os “deuses” (orixás), representam uma vivência coletiva, em sociedade, uma potencialização da sexualidade humana e a valorização do feminino num mundo predominantemente masculino. Assim, esses elementos estruturantes do candomblé apontam respostas concretas para a crise dos modelos ocidentais.

# Eduardo David de Oliveira in “Cosmovisão Africana no Brasil”, p. 98

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A possessão pela divindade

Diversamente do que acontece nos demais cultos e religiões existentes no Brasil, a divindade se apossa do crente, nos cultos negros, servindo-se dela como instrumento para a sua comunicação com os mortais. A possessão também se dá no espiritismo e na pajelança, mas em condições diferentes: no espiritismo são os mortos, e não as divindades, que se incorporam nos crentes; na pajelança, embora sejam as divindades dos rios e das florestas que se apresentam, somente o pajé, e não os crentes em geral, é possuído por elas. Assim, não é o fenômeno da possessão, por si mesmo, que caracteriza os cultos de origem africana, mas a circunstãncia de ser a divindade o agente da possessão. Essa a característica principal desses cultos.

# Edison Carneiro, Os Candomblés da Bahia

O Colectivo e o Religioso

Uma das principais características das sociedades tradicionais é o seu carácter colectivo-dirigido. Nas sociedades deste tipo – típicas da pré-modernidade e reconstituídas pelos regimes ditatoriais – o sujeito não assume a sua individualidade, antes ele existe na medida em que o colectivo tem valor, a sua existência é parte constituinte de uma célula maior, a sociedade a que pertence. Essa assimilação do individual pelo colectivo é característico das comunidades religiosas. Nelas, o sujeito é uma microcélula do todo, está orientado de acordo com as suas funções e competências, definidas pela hierarquização das tarefas e responsabilidades. No seio das comunidades do Candomblé, esse colectivo joga também com a individualidade. O colectivo é a célula maior, a estrutura central, que dá coerência às individualidades que vai semi-assimilando, uma vez que os cargos são parte da existência colectiva e individual. Ogans, Ajoyes, etc., são cargos colectivos que garantem a preservação do individual. O colectivo, contudo, é a existência fundamental, é o agregador de toda a sociedade que se constitui.

Cordão de Ouro, filme

O trecho que se segue faz parte do filme «Cordão de Ouro» e espelha com simplicidade a mescla entre religião e capoeira, entre simbologia Bantu e a arte de luta africana, a originalidade da capoeira, na sua prática sincrética com a crença candomblecista, em particular com a tradição dos candomblés congo-angola, bem como com a crença umbandista. Embora parte daquilo que é visionada não corresponda à realidade (porque as divindades não dançam na roda da capoeira) é possível entender um pouco da fé popular africana e do seu modo de estar na capoeira tradicional.

O termo Candomblé

A designação «Candomblé» tem sido alvo de inúmeras reflexões linguísticas, permanecendo o seu significado mais complexo do que o seu significante. Segundo o “Dicionário da Língua Portuguesa Contemporânea”, ‘Candomblé’ resulta do vocábulo quimbundo «Ka» e do yorùbá «ilê», designando o primeiro «batuque» e o segundo «casa». Todavia, fica o vazio do «ndomb» na formação do vernáculo «Candomblé». É por essa razão que optamos por aceitar outras duas interpretações como mais próximas do real. A primeira, separa «Ka» e «domblé» e tem por interpretação “o costume do povo negro”. A segunda, «Ká-n-dón-id-é» / «Ká-n-domb-ed-e» / «Ka-n-domb-el-e», designando sempre o acto de oração e louvação, sendo estes substantivos derivados do «Ku-dom-ba»: orar, invocar.

Todavia, o termo «Candomblé» passou a designar muito mais do que o que encerram as suas fronteiras linguísticas. «Candomblé» designa as tradições religiosas dos diversos povos africanos que chegaram ao território brasileiro através do comércio de escravos. Os cultos dispersos de divindades africanas, apelidadas de Orixás, Voduns ou Inkices, foram reunidos em panteões, e as nossas lógicas rituais necessitando de um nome foram internamente designadas por «Candomblé». Para as autoridades, «Candomblé» representou uma festa de batucada africana, cujos contornos populares possuíam um carácter religioso-pagão. Isso significava a inclusão de cultos como Batuque ou Xangô, diferentes expressões religiosas africanas. Com a cadência do tempo «Candomblé» passou a designar o culto às divindades africanas nas ‘nações’ religiosas Congo, Angola, Jeje (e suas derivações) e nagô-Ketu.

Religiões, Seitas e Candomblé

1. Religião deriva do latim “re-ligare” traduzindo-se por “religação” remete-nos para o reencontro com o divino, o colar de linhas quebradas entre o ser divino e supremo e o mortal, fruto da sua criação. Nesse sentido, religião engloba todas as práticas humanas voltadas para o transcendental que promovam a reunião do crente com o universo do sagrado. As religiões definem agrupamentos humanos e conferem unicidade às culturas.

2. O termo Seita significa “facção”, “divisão” e refere-se a divisões que ocorrem no seio de uma determinada religião, como se fala na Bíblia das seitas judaicas. Seita, nada tem a ver com crença demoníaca, remetendo antes, isso sim, para um caminho alternativo, para uma nova forma de manifestação religiosa que advém de uma religião professada.

3. O Candomblé é uma religião e não uma seita. Ao contrário do que muitas vezes se procura veicular não se trata de uma crença ou prática religiosa afro-cristã (já para não falar que apelidar o Candomblé de seita demoníaca constitui um atentado ao bom-nome da religião e uma tenta de difamação barata). O sincretismo religioso enquanto mecanismo de preservação da religião face à opressão esclavagista empurrou o Candomblé para a definição de seita afro-cristã. Todavia, o Candomblé não deriva em nada do Cristianismo. Trata-se de uma religião formada em território brasileiro que deriva de um conjunto de práticas religiosas de diversas etnias africanas. Não é resultado de cisão de uma outra religião, não é uma manifestação cristã desenvolvida pelos escravos africanos, nem tão pouco se trata de uma crença baseada no Anti-Cristo. A veiculação de essas ideias não só promovem uma descrença e um descrédito face à religião, como ainda erguem barreiras ao diálogo inter-religioso. O Candomblé é uma religião e não uma seita.

√ Ìwà Pęlę – o bom carácter

Para o povo Yorubá, o carácter do sujeito é de uma importância extrema, pois ditará a sua socialização e actuação social. O “bom carácter” é traduzido na língua yorubá por Ìwà Pęlę. O bom carácter significa uma postura individual de cordialidade com os demais indivíduos do todo social. A paz interna é um valor extremamente importante para o povo Yorubá. Assim, Ìwà Pęlę é o mais valorizado valor ético-moral, adquirindo ainda um claro valor religioso, ao significar uma postura verdadeira, sincera e cordial com o plano terreno e o plano do sagrado.

Na mitologia de Ifà, Ìwà é uma mulher de rara beleza que, depois de se divorciar de vários deuses, acabou por casar com Orúnmílà. Contudo, mais nenhuma virtude possuía do que a sua beleza. Falava demais, era preguiça e irresponsável. Orúnmílà acabou por se cansar de Ìwà e mandou-a embora. Depois disso, Orúnmílà, sentiu a falta de Ìwà, compreendendo que não poderia viver sem ela. Essa dúbia atitude levou-o a perder a sua capacidade divinatória e com isso o respeito geral. Um dia Orúnmílà vestiu-se de Egúngún e saiu à procura de Ìwà. Foi de porta em porta dos 16 Odu de Ifà, cantando na porta de cada um:

 

“Grande Sacerdote de Ifá de Ajeró,

Adivinho de Ajeró,

Onde viu Ìwà, diga-me,

É Ìwà que procuro.

Se você tem dinheiro mas não tem Ìwà,

O dinheiro não é seu;

Ìwà é a pessoa que eu procuro.

 

Se alguém tem filhos mas não tem Ìwà,

As crianças pertencem a outra pessoa;

Ìwà, Ìwà é quem nós procuramos…

 

Se temos uma casa mas não temos Ìwà,

A casa não é nossa, é de outra pessoa.

Ìwà, Ìwà é o que procuramos.

Se você tem roupas mas tem falta de Ìwà,

As roupas pertencem a outra pessoa.

Ìwà, Ìwà é o que procuramos.

 

Todas as coisas boas da vida que um homem possui,

Se ele perder Ìwà, elas passam a pertencer a outra pessoa.

Ìwà, é o que estamos à procura.”

 

Depois de muito procurar, Orúnmílà encontrou Ìwà casada com Olójo, ao cantar na porta deste. Olójo abriu a porta mas recusou entregar-lhe Ìwà. Na briga por Ìwà, Orúmílà bateu em Olójo com uma perna de cabra que havia sacrificado antes de partir em busca de Ìwà. O impacto atirou Olójo para longe. Orúnmílà levou Ìwà para casa.

 

**

Daqui se conclui que os homens devem cultivar o seu carácter como cuidam das suas mulheres, pois só ela representa a dualidade da vida (amor e beleza versus fraqueza, falsidade e deslealdade). Manter a sua mulher do mesmo modo que se mantém o bom carácter. O folclore diz que as mulheres podem ser bruxas e perigosas, mas que a sociedade não pode funcionar sem elas. Do mesmo modo pode ser complicado manter o bom carácter, mas a verdadeira felicidade não existe sem ele, por isso o homem deve estar disposto a enfrentar situações difíceis (ègbin = sujas). A canção, ao comparar Ìwà a bens materiais, está a dizer-nos que possuir bens sem tem carácter não tem valor, pois perderá esses bens para alguém com Ìwà Pęlę.

Candomblé, a origem da ecologia

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Kosi ewe, kosi orixá”

Sem folha não há vida, sem folha não há Orixá, diz a tradição yorubá importada para o Brasil com a mão-de-obra escrava, e que consubstancia a verdadeira experiência naturalista e panteísta da religião Candomblecista. Numa época em que o debate sobre a premência de salvaguarda do ecosistema se tornou transversal às sociedades modernas ocidentais, reforçado pelo protocolo de kyoto, é fundamental olhar as religiões afro-brasileiras, em particular as diversas nações do Candomblé, como exemplo de equilíbrio entre vivência religiosa/comunitária e ecosistema.

O ditado popular yorubá-nagô, kosi ewe kosi Orixá, representa o princípio fundamental de que a Natureza é a mãe de toda a vida, porque ela se liga directamente com as divindades-Orixás, ao ser elemento e representação simbólica da matéria central da divindade. Os negros yorubás, fons e bantus, fundaram a sua religiosidade com base em dois princípios vitais: a memória dos gloriosos antepassados e a força divina da natureza. Esses dois pressupostos transformaram-se, ou melhor, conjugaram-se tornando-se numa mesma realidade. Os antepassados são também forças da natureza. Assim, Oxum (Oșùn) rainha de Ijexá, representa também o rio Oxum que passa na mesma terra, Nàná, divindade fon, representa as lamas como origem das águas, Ossaîn (Òsónyìn) representa as folhas (ewe, insabas), matéria fundamental no Candomblé, onde são chamadas de “sangue verde dos Orixás”.

Nesse sentido, compreender o equilíbrio entre a natureza e o candomblé, a divinização do elemento natural, representa um caminho fundamental na compreensão do comportamento ecológico africano antes da consciência ecológica globalizada. Porque no momento em que o ecosistema se findar, em que não existirem árvores, plantas, águas naturais e cristalinas, pássaros de múltiplas cores, deixará de existir o Candomblé. A religião dos escravos anda de braço-dado com a preservação ecológica. Por isso, para o povo do candomblé e para a APCAB a preservação ecológica é uma questão de fé.

Ewé Gbogbo Kíki Oògùn

“Todas as folhas tem viscosidade que se tornam remédio”

do tempo afro-brasileiro

O texto abaixo é um trecho de uma conferência proferida pelo professor Reginaldo Prandi, estudioso das religiões afro-brasileiras, em virtude da entrega do Prêmio Érico Vanucci Mendes. Nessa conferência, o professor Prandi trata, entre outras coisas, da questão do tempo na sociedade iorubana tradicional, nos rituais de Candomblé e na sociedade capitalista.

Para os africanos tradicionais, o tempo é uma composição dos eventos que já aconteceram ou que estão para acontecer imediatamente. É a reunião daquilo que já experimentamos como realizado, sendo que o passado, imediato, está intimamente ligado ao presente, do qual é parte, enquanto que o futuro, imediato, nada mais é que a continuação daquilo que já começou a acontecer no presente, não fazendo nenhum sentido a idéia do futuro como acontecimento remoto desligado de nossa realidade imediata. O futuro que se expressa na repetição cíclica dos fatos da natureza, como as estações, as colheitas vindouras, o envelhecer de cada um, é repetição do que já se conheceu, viveu e experimentou, não é futuro. Não há sucessão de fatos encadeados no passado distante, nem projeção do futuro; a idéia de história como a conhecemos no Ocidente não existe; a idéia de fazer planos para o futuro, de planejar os acontecimentos vindouros, é completamente estapafúrdia. Se o futuro é aquilo que não foi experimentado, ele não faz sentido nem pode ser controlado, pois o tempo é o tempo vivido, o tempo acumulado, o tempo acontecido.

Para os iorubás e outros povos africanos, os acontecimentos do passado estão vivos nos mitos, que falam de grandes acontecimentos, atos heróicos, descobertas e toda sorte de eventos dos quais a vida presente seria a continuação. Ao contrário da narrativa histórica, os mitos nem são datados nem mostram coerência entre si. Cada mito atende a uma necessidade de explicação tópica e justifica fatos e crenças que compõem a existência de quem o cultiva, o que não impede a existência de versões conflitantes, quando os fatos e interesses a justificar são diferentes. O mito fala do passado remoto que explica a vida no presente, mais que isso, que se refaz no presente. O tempo mítico expressa o passado distante, e fatos separados por um intervalo de tempo muito grande podem ser apresentados nos mitos como ocorrências de uma mesma época, concomitantes. Cada mito é autônomo e os personagens de um podem aparecer num outro mito com outras características e relações, às vezes contraditórias com as primeiras. Os mitos são narrativas parciais e sua reunião não propicia o desenho de nenhuma totalidade, pois não existe um fio narrativo na mitologia, como aquele que norteia a construção da história para os ocidentais. No mundo mítico, os eventos não se ajustam a um tempo contínuo e linear. O tempo do mito é o tempo das origens, e parece existir um tempo vazio entre o fato contado pelo mito e o tempo do narrador.

Para os iorubás, os mortos devem reencarnar e, enquanto
esperam pelo renascimento, habitam o mundo dos que vão nascer, que é próximo do mundo aqui-e-agora, o mundo em que vivemos, o Aiê. Esse mundo do futuro imediato é atado ao presente pelo fato de que aquele que vai nascer de novo tem que permanecer vivo na memória de seus descendentes, participando de suas vidas e sendo por eles alimentados nos ritos sacrificiais, até o dia de seu renascimento como um novo membro de sua própria família. Para o homem, o mundo das realizações, da felicidade, da plenitude é o mundo do presente, o Aiê, não havendo prêmio nem punição no mundo dos que vão nascer, o mundo dos mortos, pois ali nada acontece. Os homens e mulheres pagam por seus crimes em vida e são
punidos pelas instâncias humanas. As punições impostas aos humanos pelos deuses e antepassados por causa de atos maus igualmente não o atingem após a morte, mas se aplicam a toda a coletividade à qual o infrator pertence, e isso também acontece no Aiê, numa concepção ética que está focada na coletividade e não no indivíduo (Mbon, 1991: 102), não existindo a noção ocidental cristã de salvação no outro mundo nem a idéia de pecado. O outro mundo habitado pelos mortos é temporário, transitório, voltado para o presente dos humanos. Nem mesmo a vida espiritual tem expressão no futuro. Os mortos ilustres – fundadores de
troncos familiares e de cidades, heróis, reis, conquistadores, grandes sacerdotes – podem vir a ser cultuados como antepassados, os egunguns, passando a habitar o passado mítico, o passado distante localizado no Orum, onde vivem os deuses orixás, dos quais muitos são antigos heróis divinizados, cujo culto se desprendeu dos limites da família e se generalizou, sendo incorporados ao passado mítico de todo um clã, uma cidade, um povo, podendo vir a ter altares erigidos em sua homenagem até mesmo do outro lado do oceano, como aconteceu com muitos orixás na América.

O passado remoto da narrativa mítica, que trata dos orixás e dos antepassados, é transmitido de geração a geração, por meio da oralidade, é ele que dá o sentido geral da vida para todos e fornece a identidade grupal e os valores e normas essenciais para a ação naquela sociedade, confundindo-se plenamente com a religião. Ensina Prigogine, prêmio Nobel de física, que o tempo cíclico é o tempo da natureza, o tempo reversível, e também o tempo da memória, o tempo mítico que não se perde, mas que se repõe. O tempo da história, em contrapartida, é o tempo irreversível, um tempo que não se liga nem à eternidade e nem ao eterno retorno. O tempo do mito e o tempo da memória descrevem um mesmo movimento de reposição: sai do presente, vai para o passado e volta ao presente, em que o futuro é apenas o tempo necessário para a reencarnação, o renascimento, o começar de novo. A religião é a ritualização dessa memória, desse tempo cíclico, ou seja, a representação no presente, através de símbolos e encenações ritualizadas, desse passado que garante a identidade do grupo – quem somos, de onde viemos, para onde vamos? É o tempo da tradição, da não mudança, da religião, a religião como fonte de identidade que reitera no cotidiano a memória ancestral.

No candomblé, emblematicamente, quando o filho-de-santo entra em transe e incorpora um orixá, assumindo sua identidade, que é representada pela dança característica que lembra as aventuras míticas dessa divindade, é o passado remoto, coletivo, que aflora no presente para se mostrar vivo, o transe ritual repetindo o passado no presente, numa representação em carne e osso da memória coletiva. Para os iorubás, uma vez que tudo é repetição, nada é novidade, aquilo que nos acontece hoje e que está prestes a acontecer no futuro imediato já foi experimentado antes por outro ser humano, por um antepassado, pelos próprios orixás. O oráculo de Ifá, praticado pelos babalaôs, baseia-se no conhecimento de um grande repertório de mitos que falam de toda sorte de fatos acontecidos no passado remoto e que voltam a acontecer, envolvendo personagens do presente. É sempre o passado que lança luz sobre o presente e o futuro imediato. Conhecer o passado é deter as fórmulas de controle dos acontecimentos da vida dos viventes.
Esse passado mítico, que se refaz a cada instante no presente, é narrado pelos odus do oráculo de Ifá, preservados no Brasil pelo jogo de búzios das mães e pais-de-santo dos candomblés. O jogo de búzios é a leitura do tempo mítico que se refaz no presente. É olhar o presente com os olhos no passado.

A essa concepção africana de tempo estão intimamente associadas as idéias de aprendizado, saber, competência e hierarquia que podemos observar no candomblé. Para os africanos tradicionais, o conhecimento humano é entendido, sobretudo, como resultado do transcorrer inexorável da vida, do fruir do tempo, do construir da biografia. Sabe-se mais porque se é velho, porque se viveu o
tempo necessário da aprendizagem. A aprendizagem não é uma esfera isolada da vida, como a nossa escola ocidental, mas um processo que se realiza a partir de dentro, participativamente. Aprende-se à medida que se faz, que se vive. Com o passar do tempo, os mais velhos vão acumulando um conhecimento a que o jovem só terá acesso quando tiver passado pelas mesmas experiências. Mesmo quando se trata de conhecimento especializado, o aprendizado é por imitação e repetição. As diferentes confrarias profissionais, especialmente as de caráter mágico e religioso, dividem as responsabilidades de acordo com a senioridade de seus membros e estabelecem ritos de passagem que marcam a superação de uma etapa de aprendizado para ingresso em outra, que, certamente, implica o acesso a novos conhecimentos, segredos ou mistérios da confraria.

o candomblé por Reginaldo Prandi

O candomblé é uma religião basicamente ritual e a-ética, que — talvez por isso mesmo — veio a se constituir como uma alternativa sacral importante para diferentes segmentos sociais que vivem numa sociedade como a nossa, em que ética, código moral e normas de comportamento estritas podem valer pouco, ou comportar valores muito diferentes.
Nas religiões éticas, a mística extática, a experiência religiosa do transe (que é o caso do candomblé), dá lugar ao experimentar a ideia de dever, retribuição e piedade para com o próximo, que é o fundamento religioso — e da religião — do modo de vida, a razão de existência e o meio de salvação. A transgressão deixa de estar relacionada com a impropriedade ritual para ser a transgressão de um princípio, ético, normativo.

Nesse tipo, a religião é fonte e guardiã da moralidade entre os homens, já que deus é a potência ética plena e em si. Nas religiões mágicas, ao contrário, não há a ideia de salvação, a de busca necessária de um outro mundo em que a corrupção está superada, mas sim a procura de interferência neste mundo presente através do uso de forças sagradas que vêm, elas sim, do outro mundo.

Nesta classe de religiões mágicas e rituais podemos perfeitamente enxergar o candomblé: “Seus deuses são fortes, com paixões análogas às dos homens, alternadamente valentes ou pérfidos, amigos e inimigos entre si e contra os homens, mas em todo caso inteiramente desprovidos de moralidade, e, tanto quanto os homens, passíveis de suborno, mediante o sacrifício, e coagidos por procedimentos mágicos que fazem com que os homens venham a se tornar, pelo conhecimento que estes acabam tendo dos deuses todos, mais fortes do que os próprios deuses” (Weber, 1969, v.2: 909).

Esses deuses, que são tantos, e nem mesmo se conhecem entre si, mas que são conhecidos pelo sacerdote-feiticeiro, que pode, inclusive, jogar um contra o outro para obter favores para os homens, esses deuses nunca chegam a ser potências éticas que exigem e recompensam o bem e castigam o mal; eles estão preocupados com a sua própria sobrevivência e, para isso, com o cuidado de seus adeptos particulares.

Daí as religiões mágicas não se caracterizarem pela existência de um pacto geral de luta do bem contra o mal. Nelas, o sacerdócio e o cumprimento de prescrições rituais têm finalidade meramente utilitária de manipulação do mundo natural e não natural, de exercício de poder sobre forças e entidades sobrenaturais maléficas e demoníacas, de ataque e defesa em relação à acção do outro, que é sempre um inimigo potencial, um oponente.

Não há uma teodicéia capaz de nuclear a religião e nem desenvolver especulações éticas sobre a ordem cósmica, mesmo porque a religião — no caso do candomblé — já se desenvolveu como uma colcha de retalhos, fragmentos cuja unidade vem sendo ainda buscada por alguns de seus adeptos que se põem esta questão da explicação da ordem cósmica, ainda que num plano que precede o encontro de um fim transcendente, e que se ampara numa etnografia que relativiza as culturas e legitima como igualmente uni organizadoras do cosmo as diferentes formas de religião.

Por exemplo, Juana dos Santos, em Os Nagô e a morte (1986), parte de uma base empírica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na África, e com uma reinterpretação apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religião que não se pode encontrar nem no Brasil nem na África, propondo para cada dimensão ritual da religião que ela reconstitui significados que procuram dar às partes o sentido de um todo, dando-se à religião uma forma acabada que ela não tem.

Creio não ser difícil imaginar que o candomblé, de facto, comporta elementos desses dois grandes tipos de religião, mas no conjunto se aproxima mais das religiões mágicas e rituais, e, como religião de serviço, chega praticamente a se colar no tipo estrito de religião mágica. O próprio movimento recente de abandono do sincretismo católico leva a um certo esvaziamento axiológico, esvaziamento de uma ética, ainda que ténue, partilhada em comunidades de candomblé antigas, emprestada do catolicismo, ou imposta por ele, uma vez que as questões de moralidade foram um terreno que o catolicismo dominador reservou para si e para seu controle no curso da formação das religiões negras no Brasil.

Neste movimento, entretanto, o candomblé não pode mais voltar à tribo original nem ao modelo de justiça tradicional do ancestral, o Egungun, para regrar a conduta na vida quotidiana. E nem precisa disto, pois não é mais no grupo fechado que está hoje sua força e sua importância como religião.

De todo modo, foi exactamente o desprendimento do candomblé de suas de amarras étnicas originais que o transformou numa religião para todos, ainda que sendo (ou talvez porque) uma religião a-ética, permitindo também a oferta de serviços mágicos para uma população fora do grupo de culto, que está habituada a compor, com base em muitos fragmentos de origens diferentes, formas privadas, às vezes até pessoais, de interpretação do mundo e de intervenção nele por meios objectivos e subjectivos e cujo acesso está codificado numa relação de troca, numa relação comercial para um tipo de consumo imediato, diversificado e particularizável que é contraposto ao consumo massificado que a sociedade pressupõe e obriga.

Estou me referindo especialmente a indivíduos de classe média que usam experimentar códigos com os quais não mantêm vínculos e compromissos duradouros, e que o fazem por sua livre escolha, podendo contar com um repertório tanto mais variado quanto possível.

# Reginaldo Prandi (Prof.) in Herdeira do Axé