Poesia Afro-Brasileira

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As expressões “literatura negra” e literatura “afro-brasileira” são empregadas para nomear alguns tipos de produções artístico-literárias que podem estar relacionadas tanto com a cor da pele de quem as produz, quanto com o fato de nelas serem trabalhadas, com maior intensidade, questões que dizem respeito à presença de tradições africanas disseminadas na cultura brasileira. As alterações que as tradições africanas sofreram no Brasil, estão presentes na capoeira, no candomblé, na macumba, no congado e em outros rituais preservados pelo povo. A literatura também assume essas tradições assumindo-as, particularmente, como estratégias de reinvenção e modulação de forças que se exibem em diferentes na cena do texto ou na linguagem que o produz.

# Maria Nazareth Soares Fonseca [link]

Mito, possessão e sexualidade no candomblé

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Joãozinho da Goméia, primeiro Sacerdote homossexual.

A fim de sugerir o orixá pessoal daquele que acaba de chegar, é comum o povo-de-santo se remeter, por exemplo, à sexualidade assumida pelo recém-chegado. Um indivíduo cujo comportamento é acentuadamente feminino, logo será categorizado como filho de orixá feminino. Mitos e arquétipos serão lembrados para explicar comportamentos, condutas ou preferências sexuais e que destoam, muitas vezes, dos padrões dominantes na cultura brasileira. (…) De receptáculo a recipiente, são muitas as metáforas empregadas na definição do corpo-moradia temporária dos deuses:vaso, vasilhame, veículo etc. Todos lhes proporcionam hospedagem. Para ser hospedeiro, exige, quando preciso for, uma reconfiguração das noções de gênero. Estamos a dizer que além de possibilitar a aproximação entre dois mundos distintos e distantes (mundo terreno e mundo ancestral), a possessão é um eficaz operador de alteridade. Em outras palavras, independente da orientação homo ou heterossexual, um homem pode ser consagrado às deusas Iansã, Iemanjá ou Oxum e rodar-no-santo paramentado com trajes, adornos e outros objetos rituais femininos.

# Milton Silva dos Santos [link do artigo]

Sexo, gênero e homossexualidade. O que diz o povo-de-santo paulista?

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Preconceito e discriminação se encontram disseminados, explícita ou dissimuladamente, em todos os lugares e religiões. Contudo, se comparado com outras crenças, o candomblé tem se mostrado mais aberto aos homossexuais, permitindo-lhes ocupar todos os postos previstos na hierarquia ritual. Embora estejam entre os que menos discriminam o indivíduo por razões de preferência sexual, os candomblecistas reproduzem certos discursos e argumentos articulados à moralidade cristã e que dão sustentação à hierarquia de sexo/gênero. Conforme o depoimento de outro sacerdote, a base do candomblé nagô-queto praticado no Brasil só prevê o “masculino” e o “feminino”. “A gênese ioruba – acrescenta – pensa no homem e nas diversas coisas que o homem pode ser. Ele pode ser branco, preto ou amarelo. Ela só não contempla o terceiro sexo”. [link do artigo]

Comentário:
Embora a moralidade cristã possa estar presente nos Terreiros de Candomblé, fruto das articulações históricas com a Igreja Católica (por imposição) e com a Umbanda (por dinâmica natural), a verdade é que não existem concepções religiosas que prevejam a homossexualidade como elemento natural da humanidade, uma vez que a sobrevivência da espécie sempre assentou na relação entre o masculino e o feminino. Todavia, é errado afirmar que a hierarquia religiosa só prevê o masculino e o feminino, na acepção proposta no artigo. De fato, a hierarquia só prevê masculino e feminino, enquanto género, mas importando se esse masculino é na orientação feminino, e vice-versa.
Outro aspeto tocado no artigo e que é de extrema sensibilidade, trata-se do comportamento ritual dos fiéis. Refere Milton Silva dos Santos, autor do artigo, que a homossexualidade nem sempre é bem-vista nos Terreiros de Candomblé, particularmente se o sacerdote for heterossexual. Na verdade não se trata de mal encarar a homossexualidade, no caso citado, o que se trata, isso sim, é a necessidade de manter uma certa aparência de seriedade, respeito e simplicidade inerentes à prática religiosa do Candomblé. Não se aceitam comportamentos enérgicos ou de euforia, contrários à seriedade ritual. Portanto, não se trata da homossexualidade per si, mas antes de comportamentos indecoros, e o que muitas vezes se chamam, nos candomblés, de “veados histéricos”. Essa feminilidade festiva é mais largamente presente nos Terreiros em que o sacerdote é homossexual, por arrastamento dos próprios comportamentos assumidos pelo líder da Casa.
Seja como for, essa questão sensível da seriedade e da feminilidade expressiva alimenta muitas vezes falsas interpretações acerca da relação de alguns Terreiros com a homossexualidade. Se a orientação sexual do sujeito não influi na aceitação e integração nos meandros da Casa, comportamentos indecoros e/ou desrespeitosos influem, independemente da sexualidade do sujeito que os pratica. O fuxico é sem dúvida um elemento integrante das comunidades-terreiro.

Quem pariu a cultura afro-brasileira?

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Na discussão sobre a identidade afro-brasileira cabe sempre a velha questão: de todos os povos africanos qual foi afinal aquele que mais contribuiu para a construção de uma identidade brasileira de raiz africana? As respostas são tão díspares quanto a própria natureza dos inquiridos. Os mais apaixonados, mais próximos ou descendentes da cultura Bantu (de que podemos citar o ilustre historiador angolano Simão Souindoula, Vice-Presidente do Comité Científico Internacional do Projecto da UNESCO “A Rota do Escravo”) dirão que foram esses negros angolano-congoleses do velho reino Bantu que mais marcaram a identidade afro-brasileira, com os seus termos e vocábulos de maior circulação e mais enraizados no quotidiano brasileiro,  com o semba e a capoeira. Os que preferem, adotaram ou descendem da cultura jeje-nàgó dirão que foram estes os que mais contribuíram para a formação dessa identidade. Chegados em plena construção de espaços urbanos, com uma memória étnica e religiosa mais fortes, foram fundamentais na construção do Candomblé, com os seus Orixás e Voduns, com o seu jogo-de-búzios erindinlogun, com seus ilus e agogôs.

As perspetivas alternam-se. Seja como for falamos de planos de influência que se materializaram de forma distinta. A cultura bantu aportou ao Brasil trezentos anos antes da nagô e marcou a luta quilombola e as grandes manifestações artísticas afro-brasileiras: samba e capoeira. Já a cultura jeje-nagô foi determinante no plano religioso, com o Candomblé a ser estruturado a partir dos padrões destes últimos, sendo que mesmo o Candomblé Congo e Angola se limitou a reproduzir o ethos nagô numa perspetiva e numenclatura bantu.

Os Agudá

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A antiga Costa dos Escravos, e sobretudo o Benim, constitui, ao que parece, o único exemplo no mundo de implantação de uma cultura de origem brasileira que consegue levar vida própria e independente. De fato, a presença brasileira foi tão forte nesta região, entre os séculos XVIII e XIX, que poder-se-ia falar de uma espécie de coloni-zação informal. Foi principalmente por intermédio dos brasileiros — em conseqüência direta do tráfico de escravos — que esta região teve acesso, de maneira sistemática, a bens manufaturados, como armas de fogo, entre outros produtos, a construções duráveis, e a uma língua de expressão universal, entre outros exemplos.
A presença brasileira nesta região da África ganhou força a partir da construção do Forte de São João Baptista de Ajuda, em Uidá, que era ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, e se constituiu em ponto de apoio fundamental às atividades dos negreiros baianos lá estabelecidos. Mas a paisagem humana da região se modificou pro-fundamente com o retorno dos antigos escravos do Brasil, após a deportação de centenas deles que tinham participado da grande revolta havida na cidade da Bahia em 1835. Por diferentes razões, milhares de escravos libertos no Brasil tomaram então o caminho de volta à África até o começo do nosso século. Esses antigos escravos tinham origens diversas e se organizaram socialmente a partir da experiência vivida no Brasil, o que lhes permitiu se assimilarem aos brasileiros já estabelecidos na região. Seus descendentes — tanto os dos brasileiros quanto os dos antigos escravos — são conhecidos até os nossos dias como os ‘brasileiros’ ou ainda como os agudás. Celebram o Nosso Senhor do Bonfim, cantando em português, comem feijoada e dançam a burrinha, um folguedo anterior ao bumba-meu-boi.1
O termo agudá é utilizado, nesta região da África, para designar, em iorubá, fom ou mina, os africanos que possuem sobrenome de origem portuguesa. Na Nigéria do século passado, todos os católicos eram igualmente chamados de agudás (Cunha, 1985, p. 189), e no Togo atual, por sua vez, são assim designados também os membros da colônia libanesa, síria ou indiana.2 A palavra agudá teria se originado da transformação da palavra ‘ajuda’, nome português da cidade de Uidá, devido ao já citado forte.3 Construído no final do século XVII4 e hoje transformado em Museu Histórico, este forte é uma referência maior da presença brasileira no golfo do Benim. Ainda que tenha sido, a rigor, um estabelecimento português, na verdade sua construção foi uma iniciativa dos comerciantes baianos, que pagaram todos os custos, inclusive os de manutenção. Além do que, como já observamos, ele se encontrava ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, de onde vinha a maior parte da sua guarnição (Mattoso, 1990, p. 34; Verger, 1968, pp. 140-1). Depois da independência do Brasil, o forte passou a depender do governador da província portuguesa de São Tomé e Príncipe. Em francês, a língua corrente no Benim atual, os agudás são chamados e chamam a si próprios simplesmente de “brésiliens”, entre aspas quando por escrito.5
O fato é que os agudás têm origens diversas e se encontram atualmente em todas as classes sociais, sendo católicos, na maioria, ou muçulmanos. A maior parte deles, sem dúvida, é constituída por descen-dentes de traficantes ou de comerciantes brasileiros ou portugueses estabelecidos nesta costa, ou ainda por descendentes de antigos escravos retornados do Brasil. Mas existem também aqueles cujos ancestrais nunca tiveram ligação com o Brasil, embora fossem social ou economicamente ligados aos brasileiros, e tenham sido então absorvidos pela dinâmica cultural destes.
Libertos no Brasil, esses antigos escravos retornados não o eram, entretanto, na África, onde continuavam sendo considerados escravos pela grande maioria dos autóctones. De fato, sejam vendidos ou dados, estes indivíduos que tinham partido como escravos — portanto já excluídos desta sociedade à qual estão de volta — se encontram então completamente alienados da estrutura social autóctone. Eles são dife-rentes dos outros, vestem-se como os brancos, comem com talheres e se dizem católicos, na maioria, ou muçulmanos. Pedreiros, marceneiros, carpinteiros, alfaiates, comerciantes no sentido capitalista do termo, entre outras profissões, além de serem muito freqüentemente alfabetizados, consideram-se do lado do progresso e da modernidade diante de uma sociedade que eles percebiam antes de tudo como primitiva e selvagem. Esta sociedade, por sua vez, continua vendo-os como escravos, a despeito de suas “maneiras de branco”.
A identidade étnica constrói-se a partir da diferença (Poutignat e Streiff-Fenart, 1995, p. 41), ou seja, em relação ao outro. Como enfatiza Cunha (1985, p. 206), “o que se ganhou com os estudos sobre a etnicidade foi a noção precisa de que a identidade é construída de maneira situacional e por contraste, ou seja, que ela constitui uma resposta política a uma determinada conjuntura, uma resposta articulada com as outras identidades envolvidas, com as quais forma um sistema”. A construção da identidade baseia-se, portanto, em uma estratégia de valorização das diferenças, e neste aspecto, a situação é muito clara: os antigos escravos retornados consideram os autóctones como selvagens, e continuam sempre vistos por estes como escravos que imitam as “maneiras do branco”. No seu conjunto, os antigos escravos — sejam de origem iorubá, fom, mina ou outras — só tinham em comum entre si o fato de terem sido escravos no Brasil, de falarem português, de terem “maneiras de branco” e de se dizerem católicos. É então com os brancos, no caso os brasileiros há muito estabelecidos na Costa, que eles vão se identificar e estabelecer alianças. E como ‘brasileiros’ serão considerados.
Foi justamente a partir da experiência de vida adquirida do Brasil, comum a todos eles, que os antigos escravos conseguiram assimilar-se aos agudás — como já eram chamados os brasileiros estabelecidos na região — e assim compartilhar seu lugar na sociedade local. Esta experiência permitiu-lhes, sobretudo, se inserir na economia do lado dos que davam as ordens, e não simplesmente como força de trabalho. No momento em que o confronto entre a cultura tradicional e o capitalismo em expansão adquiriu contornos mais nítidos na região, eles estavam capacitados a assumir o papel de senhores e a impulsionar a economia ao lado dos comerciantes e dos traficantes brasileiros. Estes últimos os acolheram muito bem e os utilizaram para desenvolver os seus negócios. A reunião desses dois grupos — um composto pelos comerciantes e traficantes brasileiros ou portugueses e o outro pelos antigos escravos retornados — desenhou o perfil da comunidade agudá tal qual ela é hoje. Nela encontramos ao mesmo tempo a soberba dos senhores de escravos — condição que a maioria realmente adquiriu desde a sua chegada de volta à África — e os hábitos de escravos adquiridos no Brasil.
Ora, foi exatamente a partir da sua própria condição de escravos, ou seja, na sua experiência da escravatura no Brasil que eles encontraram a matéria-prima para construir uma nova identidade coletiva que lhes permitiu exercer um papel na vida social e econômica como ‘cidadãos de primeira classe’ na sociedade que os havia rejeitado.
Os agudás representam hoje cerca de cinco porcento da população do Benim, e são reconhecidos sobretudo pelos sobrenomes de origem portuguesa, e por alguns indicadores de identidade. Entre os mais visíveis estão a festa de Nosso Senhor do Bonfim, comemorada também em janeiro, e o folguedo da burrinha, já citados. Estas festas permitem aos agudás explicitarem sua identidade através da representação daquilo que lhes é peculiar, como veremos nas fotos a seguir.
Desempenha também um papel importante a família de Souza, descendente do baiano Francisco Félix de Souza, que foi vice-rei de Uidá com o título de chachá, e nessa qualidade exerceu o monopólio do tráfico negreiro no antigo reino do Daomé na primeira metade do século XIX. Atualmente apenas com funções puramente simbólicas, como próprio rei de Abomé, o oitavo sucessor de Francisco Félix de Souza ainda é uma das personalidades mais importantes do país, e uma referência para a comunidade ‘brasileira’ do Benim.

“Agudás – from Africans in Brazil to ‘Brazilians’ in Africa”

Milton Guran