Capoeira e Candomblé

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A identidade afro-brasileira é amplamente marcada pela sonoridade, pelo uso do corpo, quer como templo à experiência religiosa quer como mecanismo de performance artística, e pelo valor da palavra pela qual se veiculam os conhecimentos e as memórias.

Nesse sentido, capoeira e candomblé entrecruzam-se nos seus domínios de ação, na história e na memória. A linguagem própria dos tambores-atabaques, do agogô, do berimbau ou pandeiro, que através da sonoridade veiculam axé(àse), a energia sagrada, memória e mitos, espelha bem a presença da religiosidade africana fora dos palcos do candomblé.

A história da capoeira e do candomblé é uma história de irmandade. Não é possível entender a capoeira sem pensar no candomblé. Apesar de se tratar de uma forma de defesa camuflada numa dança, a capoeira utiliza-se da identidade africana constante à religião. A cadência rítmica dos instrumentos musicais que define a forma da dança é uma regra quer na capoeira quer no candomblé. As próprias modalidades de toque, com um repicado num dos atabaques (chamado de rum no candomblé) espelha bem a interpenetração religiosa afro-brasileira na capoeira. A forma de cantar, que entende uma simbólica da memória e da força da palavra, é também um continnum entre ambos os universos.

Referências aos deuses africanos, aos espíritos dos caboclos e boiadeiros nas rodas de capoeira marcam bem a presença da religiosidade do candomblé nesta arte de luta. A própria modalidade da roda – presente também no samba tradicional – espelha o sentido africano da circularidade do tempo.

Isto significa, então, que apesar da capoeira não obrigar a um vínculo a determinada religião, a verdade é que a capoeira é melhor entendida, nas suas dimensões cosmogónicas, éticas, e performativas em estreita ligação ao candomblé, permitindo ao capoeirista encontrar uma linha de continuidade e um aprofundamento espiritual que está na base da própria forma de estar na capoeira.

Islão e Escravidão

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Antes da invasão islâmica havia a escravização dos africanos abaixo do Saara, mas a escravização era diminuta. Com a invasão árabe este processo se intensifica e ganha uma justificativa ideológica: a conversão dos pagãos ao islamismo. (…) O “escravo” se integrava ao clã, família ou cidade-estado. (…) Ele é incorporado dentro deste sistema. Ele não é nadificado na valorização de sua existência. Ele não é transformado em mercadoria ou instrumentalizado para aumentar o acúmulo de capital. Há, inclusive, o caso de um “escravo” que chegou a Rei em uma das monarquias africanas.

# Eduardo David de Oliveira in “Cosmovisão Africana no Brasil”, p. 27

Quem pariu a cultura afro-brasileira?

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Na discussão sobre a identidade afro-brasileira cabe sempre a velha questão: de todos os povos africanos qual foi afinal aquele que mais contribuiu para a construção de uma identidade brasileira de raiz africana? As respostas são tão díspares quanto a própria natureza dos inquiridos. Os mais apaixonados, mais próximos ou descendentes da cultura Bantu (de que podemos citar o ilustre historiador angolano Simão Souindoula, Vice-Presidente do Comité Científico Internacional do Projecto da UNESCO “A Rota do Escravo”) dirão que foram esses negros angolano-congoleses do velho reino Bantu que mais marcaram a identidade afro-brasileira, com os seus termos e vocábulos de maior circulação e mais enraizados no quotidiano brasileiro,  com o semba e a capoeira. Os que preferem, adotaram ou descendem da cultura jeje-nàgó dirão que foram estes os que mais contribuíram para a formação dessa identidade. Chegados em plena construção de espaços urbanos, com uma memória étnica e religiosa mais fortes, foram fundamentais na construção do Candomblé, com os seus Orixás e Voduns, com o seu jogo-de-búzios erindinlogun, com seus ilus e agogôs.

As perspetivas alternam-se. Seja como for falamos de planos de influência que se materializaram de forma distinta. A cultura bantu aportou ao Brasil trezentos anos antes da nagô e marcou a luta quilombola e as grandes manifestações artísticas afro-brasileiras: samba e capoeira. Já a cultura jeje-nagô foi determinante no plano religioso, com o Candomblé a ser estruturado a partir dos padrões destes últimos, sendo que mesmo o Candomblé Congo e Angola se limitou a reproduzir o ethos nagô numa perspetiva e numenclatura bantu.

Os Agudá

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A antiga Costa dos Escravos, e sobretudo o Benim, constitui, ao que parece, o único exemplo no mundo de implantação de uma cultura de origem brasileira que consegue levar vida própria e independente. De fato, a presença brasileira foi tão forte nesta região, entre os séculos XVIII e XIX, que poder-se-ia falar de uma espécie de coloni-zação informal. Foi principalmente por intermédio dos brasileiros — em conseqüência direta do tráfico de escravos — que esta região teve acesso, de maneira sistemática, a bens manufaturados, como armas de fogo, entre outros produtos, a construções duráveis, e a uma língua de expressão universal, entre outros exemplos.
A presença brasileira nesta região da África ganhou força a partir da construção do Forte de São João Baptista de Ajuda, em Uidá, que era ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, e se constituiu em ponto de apoio fundamental às atividades dos negreiros baianos lá estabelecidos. Mas a paisagem humana da região se modificou pro-fundamente com o retorno dos antigos escravos do Brasil, após a deportação de centenas deles que tinham participado da grande revolta havida na cidade da Bahia em 1835. Por diferentes razões, milhares de escravos libertos no Brasil tomaram então o caminho de volta à África até o começo do nosso século. Esses antigos escravos tinham origens diversas e se organizaram socialmente a partir da experiência vivida no Brasil, o que lhes permitiu se assimilarem aos brasileiros já estabelecidos na região. Seus descendentes — tanto os dos brasileiros quanto os dos antigos escravos — são conhecidos até os nossos dias como os ‘brasileiros’ ou ainda como os agudás. Celebram o Nosso Senhor do Bonfim, cantando em português, comem feijoada e dançam a burrinha, um folguedo anterior ao bumba-meu-boi.1
O termo agudá é utilizado, nesta região da África, para designar, em iorubá, fom ou mina, os africanos que possuem sobrenome de origem portuguesa. Na Nigéria do século passado, todos os católicos eram igualmente chamados de agudás (Cunha, 1985, p. 189), e no Togo atual, por sua vez, são assim designados também os membros da colônia libanesa, síria ou indiana.2 A palavra agudá teria se originado da transformação da palavra ‘ajuda’, nome português da cidade de Uidá, devido ao já citado forte.3 Construído no final do século XVII4 e hoje transformado em Museu Histórico, este forte é uma referência maior da presença brasileira no golfo do Benim. Ainda que tenha sido, a rigor, um estabelecimento português, na verdade sua construção foi uma iniciativa dos comerciantes baianos, que pagaram todos os custos, inclusive os de manutenção. Além do que, como já observamos, ele se encontrava ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, de onde vinha a maior parte da sua guarnição (Mattoso, 1990, p. 34; Verger, 1968, pp. 140-1). Depois da independência do Brasil, o forte passou a depender do governador da província portuguesa de São Tomé e Príncipe. Em francês, a língua corrente no Benim atual, os agudás são chamados e chamam a si próprios simplesmente de “brésiliens”, entre aspas quando por escrito.5
O fato é que os agudás têm origens diversas e se encontram atualmente em todas as classes sociais, sendo católicos, na maioria, ou muçulmanos. A maior parte deles, sem dúvida, é constituída por descen-dentes de traficantes ou de comerciantes brasileiros ou portugueses estabelecidos nesta costa, ou ainda por descendentes de antigos escravos retornados do Brasil. Mas existem também aqueles cujos ancestrais nunca tiveram ligação com o Brasil, embora fossem social ou economicamente ligados aos brasileiros, e tenham sido então absorvidos pela dinâmica cultural destes.
Libertos no Brasil, esses antigos escravos retornados não o eram, entretanto, na África, onde continuavam sendo considerados escravos pela grande maioria dos autóctones. De fato, sejam vendidos ou dados, estes indivíduos que tinham partido como escravos — portanto já excluídos desta sociedade à qual estão de volta — se encontram então completamente alienados da estrutura social autóctone. Eles são dife-rentes dos outros, vestem-se como os brancos, comem com talheres e se dizem católicos, na maioria, ou muçulmanos. Pedreiros, marceneiros, carpinteiros, alfaiates, comerciantes no sentido capitalista do termo, entre outras profissões, além de serem muito freqüentemente alfabetizados, consideram-se do lado do progresso e da modernidade diante de uma sociedade que eles percebiam antes de tudo como primitiva e selvagem. Esta sociedade, por sua vez, continua vendo-os como escravos, a despeito de suas “maneiras de branco”.
A identidade étnica constrói-se a partir da diferença (Poutignat e Streiff-Fenart, 1995, p. 41), ou seja, em relação ao outro. Como enfatiza Cunha (1985, p. 206), “o que se ganhou com os estudos sobre a etnicidade foi a noção precisa de que a identidade é construída de maneira situacional e por contraste, ou seja, que ela constitui uma resposta política a uma determinada conjuntura, uma resposta articulada com as outras identidades envolvidas, com as quais forma um sistema”. A construção da identidade baseia-se, portanto, em uma estratégia de valorização das diferenças, e neste aspecto, a situação é muito clara: os antigos escravos retornados consideram os autóctones como selvagens, e continuam sempre vistos por estes como escravos que imitam as “maneiras do branco”. No seu conjunto, os antigos escravos — sejam de origem iorubá, fom, mina ou outras — só tinham em comum entre si o fato de terem sido escravos no Brasil, de falarem português, de terem “maneiras de branco” e de se dizerem católicos. É então com os brancos, no caso os brasileiros há muito estabelecidos na Costa, que eles vão se identificar e estabelecer alianças. E como ‘brasileiros’ serão considerados.
Foi justamente a partir da experiência de vida adquirida do Brasil, comum a todos eles, que os antigos escravos conseguiram assimilar-se aos agudás — como já eram chamados os brasileiros estabelecidos na região — e assim compartilhar seu lugar na sociedade local. Esta experiência permitiu-lhes, sobretudo, se inserir na economia do lado dos que davam as ordens, e não simplesmente como força de trabalho. No momento em que o confronto entre a cultura tradicional e o capitalismo em expansão adquiriu contornos mais nítidos na região, eles estavam capacitados a assumir o papel de senhores e a impulsionar a economia ao lado dos comerciantes e dos traficantes brasileiros. Estes últimos os acolheram muito bem e os utilizaram para desenvolver os seus negócios. A reunião desses dois grupos — um composto pelos comerciantes e traficantes brasileiros ou portugueses e o outro pelos antigos escravos retornados — desenhou o perfil da comunidade agudá tal qual ela é hoje. Nela encontramos ao mesmo tempo a soberba dos senhores de escravos — condição que a maioria realmente adquiriu desde a sua chegada de volta à África — e os hábitos de escravos adquiridos no Brasil.
Ora, foi exatamente a partir da sua própria condição de escravos, ou seja, na sua experiência da escravatura no Brasil que eles encontraram a matéria-prima para construir uma nova identidade coletiva que lhes permitiu exercer um papel na vida social e econômica como ‘cidadãos de primeira classe’ na sociedade que os havia rejeitado.
Os agudás representam hoje cerca de cinco porcento da população do Benim, e são reconhecidos sobretudo pelos sobrenomes de origem portuguesa, e por alguns indicadores de identidade. Entre os mais visíveis estão a festa de Nosso Senhor do Bonfim, comemorada também em janeiro, e o folguedo da burrinha, já citados. Estas festas permitem aos agudás explicitarem sua identidade através da representação daquilo que lhes é peculiar, como veremos nas fotos a seguir.
Desempenha também um papel importante a família de Souza, descendente do baiano Francisco Félix de Souza, que foi vice-rei de Uidá com o título de chachá, e nessa qualidade exerceu o monopólio do tráfico negreiro no antigo reino do Daomé na primeira metade do século XIX. Atualmente apenas com funções puramente simbólicas, como próprio rei de Abomé, o oitavo sucessor de Francisco Félix de Souza ainda é uma das personalidades mais importantes do país, e uma referência para a comunidade ‘brasileira’ do Benim.

“Agudás – from Africans in Brazil to ‘Brazilians’ in Africa”

Milton Guran

A Mulher Afro-Brasileira e a Teledramaturgia

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Depois de desempenhar o papel de escrava doméstica e sexual durante o período da escravatura, a mulher negra, afro-brasileira, liberta, desempenha os meus papéis, ausentes de uma série de possibilidade de igualização face à mulher branca, e a braços com os obstáculos impostos por uma sociedade segregadora e racista.

O estereótipo de mulher sensual e sexualmente promíscua e livre de preconceitos, estereotipia herdada da escravatura, permanece vivo e revitalizado. A teledramaturgia brasileira – espaço de difícil acesso aos atores negros – reproduz essa imagem repetidamente. Atrizes com Thais Araújo ou Débora Nascimento preservam e reconstroem a imagem da mulata atrevida, sensual, despreconceituosa, de classe baixa e empregada doméstica, que preencheu o imaginário da corte e da Casa Grande e que preenchem hoje o imaginário das classes médias e médias-altas brasileiras. Esta imagem socialmente assumida e assimilada funciona como condicionante da mulher afro-brasileira, forçada a perpetuar o estereótipo.

A Mulher Afro-Brasileira: escrava e ama-de-leite

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A escravatura tirou aos negros a sua condição básica de ser humano, tornando-os objetos de um sistema maior, o sistema económico colonial. Todavia, a mulher negra desempenhou uma multiplicidade de papéis durante todo o período da escravatura, muitos deles contraditórios. A própria reprodução das mulheres negras era tida como antieconómica, uma atitude passível de punição. A gravidez não era lucrativa, reduzindo a capacidade de trabalho das negras. O desinteresse dos senhores face às condições de gravidez e parto das negras escravas, conduziu a um elevado número de abortos e infanticídio. No entanto, elas foram transformadas em amas-de-leite – as famosas mães pretas – sendo inclusivamente alugadas ou vendidas como tal a outras famílias. As crianças negras eram retiradas das mães, entregues a instituições de caridade ou lançadas à morte e à sobrevivência nas ruas. Esta transformação de escrava de lavor em escrava doméstica com funções de ama-de-leite e mãe-preta, negaram-lhe a própria maternidade, passando a constar como peça importante no agregado familiar branco.

O aspecto físico dos Yorùbá, o embelezamento corporal

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As preocupações estéticas sempre fizeram parte dos hábitos Yorùbá, não se revelando apenas na arte e nos ritos religiosos, mas também na própria individualidade dos sujeitos. A mulher Yorùbá sempre gostou de embelezar o rosto e as partes visíveis do corpo (braços, peito) com pinturas, usando para isso a seiva de uma árvore chamada bùje. Motivo pelo qual o nome dessa pintura é ínábùje, e demora muito tempo a sair da pele.Outros produtos vegetais bastante usados para a coloração do corpo eram o òsùn (tinta vermelha extraída de uma planta) e o lààlì (planta que também dá coloração vermelha, tipo henna). O uso abundante de òsùn significa que para a mulher Yorùbá a pintura corporal sempre foi sinónimo de embelezamento. O òsùn era usado em todas as ocasiões dignas de registo, como nas festas de casamento, nascimentos e posse do rei. Nessas ocasiões encontravam-se mulheres pintadas com òsùn dos pés à cabeça, pois achavam que isso as tornava mais bonitas.
Ao dar à luz as mulheres costumavam embelezar seu corpo e o da criança com òsùn. Uma esposa nova na casa também costumava pintar os pés com òsùn à noite, ao deitar, para ficar bonita.

O uso de lààlì é um costume haussá, trazido para a região dos Yorùbá pelos muçulmanos. A folha era misturada com kanun. As mulheres pintavam os pés e as unhas das mãos e pés, deixando entranhar e fixar por algumas horas. Depois lavavam o local, e ele ficava cor-de-rosa.

Para além da pintura, as marcas faciais, como já vimos, são um símbolo da própria identidade Yorùbá. Outrora usadas para diferenciar as origens tribais, com o tempo vieram a ser praticadas como meio de embelezamento. Muitas mulheres faziam cortes no rosto, testa, barriga, costas e até nas nádegas. No rosto usavam uma agulha, e no corpo uma lâmina, colocando no corte um líquido chamado oye dúdú, que fazia com que as cicatrizes ficassem pretas. Atualmente esse costume está praticamente extinto. Os católicos e os muçulmanos, Yorùbá convertidos, não o adotam.

Outra forma muito comum de embelezar o corpo era furar as orelhas, nariz ou lábios. As crianças do sexo feminino, mal acabadas de nascer, eram-lhes furadas as orelhas a fim de colocarem brincos, prática normalmente levada a cabo pelas mães. Em certas regiões como sul de Benue, terra dos tapa e haussá, eram pedaços de coral, sendo preciso furos bem grandes. Nos lábios e nariz eram usados anéis ou um pedaço grosso de coral. Destes hábitos, o único que ainda permanece é o de furar as orelhas.